唯理論的心物二元論困境與笛卡兒的身心交感說
四支持性證據與懷疑論的必然性
剛才我們按照『辨別性證據』的概念來解釋『證據排除可供取可的可能性』這個說法。按照這個解釋，笛卡兒的懷疑論論證是不可靠的。
註：這一觀點請參考前一章節，我們會發現某些可能性是無法透過任何證據來進行辨別的。
然而，現在我們可以提出另一種解釋，按照這個解釋，如果休謨的論證是可靠的，那嚜笛卡兒的懷疑論就變得無懈可擊，因為懷疑論就變得不可避免了。目前的解釋是要按照『演繹支持和歸納支持』這個概念來理解那個說法。我們把這個概念定義如下：
(DIS)：一組證據E排除一個可能性q，當且僅當，E要嚜以一種演繹的方法支持非q，要嚜以一種歸納的方法支持非q。
這個概念顯然是直觀上高度合理的。因為從直觀上說，如果你能夠發現證據表明某個可能性不太可能會出現，那嚜你就排除了那個可能性，不管你是通過演繹推理還是通過歸納推理來把那組證據與『那個可能性不會出現』這個斷言聯繫起來。而且，按照這個解釋，至少我們不是特別清楚我們是否應該修改笛卡兒的論證中的第一個前提，以便把它限制到相關的可能性。換句話說，我們不是特別清楚我們是否需要把相關的可能性與不相關的可能性區分開來。
註：在這個概念的定義中，並不強制要求我們對相關、不相關的可能性進行區分，換言之，它適用於一切的可能性。或說，這個概念定義的重心是放在『證據「透過什麼樣的方法」排除可供取捨的可能性』，而不是將重心放在『證據排除「在常識上認為是相關的」可供取捨的可能性』。
因為按照目前的解釋，笛卡而論證的第一個前提所說的是，如果一個人按照某個特定的證據相信p，那嚜他的證據就應該支持與信念p不相容的一切可能性的否定。這等於說，一個人的證據應該支持以那個證據為基礎的信念。所以，按照這個解釋，我們可以把笛卡兒的論證再次重建如下：
S能夠按照他的證據E知道[p是真的]，只有當對一切與p不相容的
q，E支持非q。也就是說，S能夠按照他的證據E知道[p是真的]，只
有當E確實支持p。
我相信我正坐在火爐旁，我的信念的證據來自我的感覺經驗。
有可能的是，我其實並不是正坐在火爐旁，而只是夢見我正坐在火爐旁。
因此，我能夠知道我正坐在火爐旁，只有當我的感覺經驗要嚜以一種演繹的方式要嚜已一種歸納的方式支持[我不只是在夢見我正坐在火爐旁]這個命題。(1.2.3)
但是，我的感覺經驗並不支持(或說無法通過演繹或歸納的推理方式來支持)[我不是在作夢]這個命題。
因此，無論如何，我並不知道我正坐在火爐旁。（4.5）
註：作者在這個章節確立了知識論的一個核心概念，即[證據排除可供取捨的可能性]，所謂的知識與信念有著莫大的關連，當信念能夠得到證據的支持時，信念才能構成為知識；而在[證據排除可供取捨的可能性]這句話中指出了所謂[信念得到證據的支持]更明確的意思是證據排除了所有與該信念不相容的可能性，在這個地方信念也作為一種可能性存在，也就是說，當證據證明了此一信念所意味的可能性沒有反例時，是普遍必然的事實時，這樣的可能性或這樣的信念才能成為知識。那嚜我們就必須來琢磨[證據排除可供取捨的可能性]這句話。在這裡舉出一個例子：[所有的天鵝都是白的]這樣的一個信念或說這樣的一種可能性，而我的證據就是[所有人看過的所有天鵝都是白的]，當我的證據能夠排除掉與之不相容的可能性，而使得這一個可能性沒有反例時，這一個信念才能成為普遍必然的知識。在這裡必須強調的是，知識作為知識他必須是普遍必然的。在本小節的這個詮釋角度中，我們可以看到，[所有人看過的所有天鵝都是白的]這個證據憑藉著一種經驗歸納的方式認為它可以排除掉其他不相容的可能性，但是，我們發現透過休謨的論證，歸納推理基本上是沒法推出普遍必然的知識的，也就是說，透過歸納推理的方式沒有辦法排除不相容的可能性。因此最後認識論的最大問題便進入了方法的問題。
為了看到這個論證是否確實有效，我們可以在來審視一下這些前提。按照我們以前提供的說明，第一個前提不僅看起來合理而且甚至可以被認為是明顯的。而且按照目前解釋，第三個前提和第五個前提看起來也是可接受的。既然我們線再不要求把第一個前提限制到相關的可能性，所以我們也不需要對這兩個前提提出這樣的要求。所以第三個前提只是聲稱，在『可能性』這個概念的某個廣泛的意義上，[我在作夢]這件事是可能的，不管我們是在日常意義還是在哲學意義上來解釋『作夢』這個說法。
正如我們即將表明的，如果休謨的懷疑論論證是可靠的，那麼第五個前提就得到了捍衛。顯然，我的感覺經驗並不為[我不是在作夢]這個命題提供演繹支持，因為甚至當我再做夢時我有可能具有完全一樣的經驗。在正常的夢中這一點是明顯的，但是甚至在哲學的夢中，這一點也是正確的，因為我們假設，在我們清醒的時候事物對我們顯現出來的方式在哲學的夢中可以完全的被複製出來。
註：更確切來說，演繹推理本身是無法得出任何新的知識的，我的感覺經驗與我在作夢這是從兩個不同的前提系統出發，兩者所演繹出的結論並無法反駁對方。
不過更重要的是，我的感覺經驗本身也沒有為[我不是在作夢]這個命題提供歸納支持，因為休謨已經表明，感覺現象不是對實在的可靠指南。儘管有些哲學家假設我的感覺經驗是對實在的一個可靠指南，但只是假設這一點是不夠的，理由在於：如果我認為我確實有證據支持[我不是在作夢]這個斷言，而且那個證據對我來說是可靠的，我就得首先知道『我的感覺經驗是對實在的一個可靠指南』這個假定是真的，或者在相信那個假定是真的這一點上得到了辯護。然而，休謨已經令人信服的表明：僅僅是通過經驗證據，我們無論如何也不能把這個假定確立起來。
註：所以與演繹推理方法比較起來，更重要的對於方法的反駁便在經驗歸納的推理方法上，但如同我們對休謨的論證所認識的一樣，經驗歸納法同樣的也沒有辦法得出普遍必然的知識，他僅僅能夠獲得或然性的可能性。[我的感覺經驗是對實在的一個可靠指南]這個假定永遠也沒有辦法通過經驗歸納的方法得到它所想要的證明，因為它永遠都會存在著反例(如笛卡兒所說的斷腿的士兵)，因此當反例一出現，我們便可提出我的感覺經驗並無法作為實在的指南，甚至他可能會誤導我們。
現在我們來審視第二個前提。假設我正坐在火爐旁，那麼，我相信這一點的理由是：這就是世界在我的感覺經驗中被呈現出來的方式。不管我們對感覺經驗的本質提出什麼樣的說明，這一點似乎是無法否認的。第三個前提只是聲稱，在『可能性』這個概念的某個廣泛意義上，[我在作夢]這件事確實是可能的。換句話說，這個可能性不是不連貫的，不是不可設想的，或者不是邏輯上不可能的。為了維護這個前提，我並不需要提出好的理由來斷言我是在作夢。
註：換言之，上面論證的五個前提基本上都是沒有問題的，而最有問題的第四個前提也通過休謨的論證得到了支持，因此以這樣的方式來理解笛卡兒懷疑論論證，我們可以獲得一個必然的懷疑論，一個無法通過常識來進行反駁其前提的懷疑論。事實上，休謨所做的便是摧毀我們常識所具有的力量。
因此，如果休謨的論證是可靠的，那嚜在目前這個解釋下，我們就得到了迪卡兒懷疑論論證的最強形式。就像我們在休謨的論證中將會看到的那樣，如果笛卡兒論證在這個解釋下是有效的，那嚜他就表明，(因為我們在認識方法上的侷限，因此)我們無法從事物向我們顯現出來的方式中推出事物本來是什麼樣子。因此，如果我們對外在世界的知識必須來自我們的感覺經驗，那嚜對事物的本來面目我們就沒有知識。麥克爾•威廉斯把笛卡兒的懷疑論論證旨在傳達的本質要點精闢地總結如下：
如果我們對外在世界的知識確實需要以某種一般的方式引自我們所具有的經驗資料，那嚜我們就應該說明我們是如何做到這一點的。即使有一種授予擔保(warrant-conferring)的推理形式，把事物向我們呈現出來的現象與他們在外在世界中的本來面目聯繫起來，以便我們能夠恰當地滿足懷疑論者提出的挑戰，同時又能公正地對待我們對世界的客觀性的意識，但是，要看到我們怎嚜能夠對這種推理形式提供一個說明是很困難的。[我們往往認為]，從感覺經驗中得到的知識在認識上優先於我們對外在世界的知識，這個學說似乎把我們關於外在世界的信念與我們用來支持那些信念的唯一可得到的證據分離開來。
註：總而言之，就是認識方法的問題。我們所具有的推理形式無法讓我們跨越感覺經驗與真實外界知識之間的那道鴻溝。這個問題可以演變成近代哲學史上心物二元論的問題。無論我們是從天賦觀念出發或是從感覺經驗出發，因為推理方式的局限，讓我們無法有效的證明我們所獲得的結論能夠與外在客觀世界符合。
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