Board logo

標題: 人類意識的七個階段 [打印本頁]
作者: s6351301    時間: 2014-10-4 07:00     標題: 人類意識的七個階段

物質路到意識路

http://tungwei1115.pixnet.net/bl ... F%E8%AD%98%E8%B7%AF




【脈輪】靈性之旅－人類意識的七個階段


<from roboticfan.com>



『待在這個世界裡，但不要成為這個世界的人。生活在這個世界裡，生活在平凡的情境裡，因為其中充滿了各種的挑戰，讓你失去意識，但其中的每個人也都幫助你變得更有意識。』∼卡比兒


第一個階段(第一個脈輪)，奧修稱為『沒有頭腦』。就像在岩石裡，神還處在深度的睡眠中，這就是奧修所說的『沒有頭腦』，意思是頭腦還處在深度的睡眠中，你感覺不到它，頭腦根本還沒有成形，頭腦還只是一粒在等待中的種子，它隨時準備著要醒過來。


第二個階段，奧修稱為『沒有意識的頭腦』。就像在樹木中，已經有了頭腦的存在，它與石頭不一樣，但樹木仍然沒有意識，然而樹木有感覺，即使樹木無法感受到自己的感覺，但它是有感覺的。因為樹木還沒有這種覺知能力，這個階段的頭腦還在沉睡中，它還沒開始作用。


第三個階段，奧修稱為『潛意識的頭腦』，『潛意識的頭腦』存在於鳥類、動物之中，就像是做夢一樣，你擁有的意識比在睡眠中稍微多一點，當它甦醒時，它會記得自己之前是睡著的。至於鳥與動物，它們則是處在做夢的狀態中，它們非常接近人類，所以，奧修稱為潛意識的頭腦。




第四個階段，奧修稱為『意識的頭腦』，也正是人類的狀態，這種意識狀態並不是清晰而穩定的，而是忽隱忽現的。而且，奧修說這種意識狀態還只有當你面臨危機時，才會發生，否則平常根本不是如此。

奧修：只有意識能夠帶來喜悅，喜悅總是隨著意識而來。大部分的人從出生到死亡都處在第四個階段裡，這真是一種十足的浪費。因為你是第一個能夠瞥見意識的生物，所以你有責任去滋養它，讓它更為扎實、更為茁壯。你不可能對一顆岩石說：“你錯過了！”但你能夠對一個人說：“你錯過了！” 人類是唯一肩負著義務的動物，他能夠被要求，所以他也必須要回應，這就是人類的義務。遲早有一天，他必須面對神，面對這整個存在的中心，或者面對存在所提出的問題：“你是怎麼錯過的？存在給了你這樣一個能夠成長發展的基礎，你擁有這樣的潛能，你原本能夠去滋長，讓它開花綻放的。為什麼你錯過了？”


第五個階段，奧修稱為『前超意識的頭腦』。他說，所有的宗教都存在於意識頭腦以及超意識的頭腦之間。所有的瑜伽技巧、所有種種的方式，無非就是要把你的意識蛻變成超意識。“覺知”這個字眼道出了所有的訊息，它是意識與超意識頭腦之間的橋樑。前超意識是一種統整的狀態，但是你仍然有時會失去它，不過通常不是在你清醒的時候，而是在你睡著的時候。前超意識的頭腦在你清醒時能夠幫助你，有時甚至可以在某些你能夠記得的夢境中幫助你，但不是在你深度的睡眠裡。

奧修舉了很有趣的例子：比如說，當你非常有意識地走在路上時，突然有人揍了你一拳，然後你的意識就馬上不見了，所以你的意識狀態現在還是不可靠的。或者有人對你說了一句話，很可能只是一句：“你是白癡嗎？”然後，你所有的意識都不見了，只剩下“白癡”這句話，還有脹紅的眼睛。然後，你已經準備好要殺人或被殺了。

奧修又給了一個很有趣的例子：比如說，你可以到喜馬拉雅山去，你可以整日坐在山洞裡，這樣一來，不會有人跑來罵你是白癡，因為有誰會那麼麻煩地跑到喜馬拉雅山去罵你是白癡呢？所以，你當然不會有生氣的機會。 這種在喜馬拉雅山洞中的覺知沒有多少價值，因為在那裡沒有任何的考驗，也沒有任何事物會去挑戰那份覺知。

哈∼我想這對佛教很多在閉關的行者，聽來可能不舒服，但我想他不是針對這個，他是特別要強調『環境』帶來的覺知練習，是一種禮物，絕非一種障礙。當然我認為在喜馬拉雅山洞中的覺知有多少價值，是要看你出來之後所保有的覺知度來論斷的！

一旦你找到了覺知的關鍵，你就能夠把一切事物蛻變成黃金。
   

第六個階段，奧修稱為『超意識的頭腦』。在這個階段，一個人甚至能夠在睡眠中保持警覺；即使在深度的睡眠中，覺知仍然存在著。最後，第七個階段會自發性的從第六個階段中出現， 你不需要為它做任何事情。


第七個階段，奧修再度稱它為『沒有頭腦』，以便完成這整個迴圈。第一個階段的沒有頭腦奧修比喻是岩石般地沒有頭腦，而最後這個階段的沒有頭腦是神性般的沒有頭腦。


奧修提到的象徵我很喜歡，他說為了要顯示這完整的迴圈，我們創造出了神的石像，呈現出石頭是最初的狀態，而神是最終的狀態，這兩者交會於某處，再一次呈現出沒有頭腦的狀態。這可以稱為靈、神、成道、涅槃，或任何稱呼。

這就是人類意識的七個階段，搭配七個脈輪的意義，彷彿完成人的靈性之旅，完成生命的迴圈，人就是這樣的一道彩虹，讓我們活出這道彩虹光芒吧！

http://spiritualtara.blogspot.tw/2011/10/blog-post_26.html#more
作者: s6351301    時間: 2014-10-4 07:01     標題: 知見心理學基礎理論~四個意識層次

知見心理學基礎理論~四個意識層次



 四個意識層次
—意識 Conscious
—潛意識 Subconscious
—無意識 Unconscious
—高層心靈 Higher Mind

第一層是「表意識Conscious」。
這是自己能察覺的部分，我們在表意識之下作出種種選擇。但是這個部分只是我們意識中的極小部分。
第二層是「潛意識Subconscious」。
人自出生以來，正確地說是從母親胎中受精以來，所有的體驗、性慾和攻擊慾、甚至超能力的才能等，都被抑制，並且藏在這層潛意識之中。這個藏在內心深處的部分，對我們的人生產生很大的影響。
第三層是「無意識Unconscious」。
無意識又分為個人無意識和集體無意識。個人無意識指的是靈魂的型態、故事、傳承自祖先的習性等等。而集體無意識指的是自有人類以來所有的體驗。這個部分埋藏在比潛意識更深的地方，它決定了人生的方向。諸如神話、童話，或是從夢裡，都可以發現我們無意識的部分。
第四層是「高層意識Higher Mind」。
它是我們靈性的部分、充滿愛和光的永恆存在。這個部分知道所有的答案，並且和神以及所有的創造物互相連繫。

http://blog.xuite.net/h84361964/pov/19482925-%E5%9B%9B%E5%80%8B%E6%84%8F%E8%AD%98%E5%B1%A4%E6%AC%A1
作者: s6351301    時間: 2014-10-4 07:03     標題: 禪修、自我超越與自我成長

禪修、自我超越與自我成長

──禪修風潮對心理學研究的啟示

鍾秋玉

政大心理研究所博士班學生

人是多層次的存在，生理、情緒乃至心智並不能 涵蓋「人」的全部。



摘要：

心理學的淵源雖長，但歷史卻很短。自1879年Wundt在德國萊比錫成立第一個心理學研究室，使心理學成為一門獨立的學科後，由於受到自然科學卓越成就的影響，長期以來，心理學基本上即試圖以自然科學的原理法則解釋人類的行為。在這樣的人性觀的影響下，二十世紀中葉之前，（美國）學院心理學不是將人化約為空洞的機器（行為學派），就是將人貶抑為一群生物驅力（心理分析學派），忽略甚至否定了人之所以為人的自由選擇、愛、創造、思考與價值判斷等屬性與經驗。直到一九五Ｏ年代人本運動（Humanistic movemet）興起，才將人的原貌逐漸還原，心理學對人的觀照面得以突破生理層面的狹窄範疇，重新納入情緒與心智層面。

本心理學運動對於人的自主性、自我成長與自我實現的潛能的重視，雖然使心理學跳脫以往病態和簡化的人性觀，為心理學找回久被化約主義矮化的人性尊嚴與價值，擴大了心理學研究的領域。然而，其以西方個人主義文化觀點所彰顯的心理學概念，卻仍與以往的（心理分析、行為理論）心理學一樣，未能涵括個人靈性成長（spiritural growth）或自我超越（self transcendence）的需求與生命經驗。直到二次大戰期間，由於戰爭促使東西文化交流，西方國家各學科的學者們開始對非西方（尤其是亞洲）文化與傳統感到興趣。從東方傳統，西方學者不僅發現了截然不同的世界觀、有關人的模式與價值體系，更發現了相當複雜深奧的意識圖表，以及各類調整情緒、鍛鍊意志、啟發心靈，乃至導向高峰經驗和其他超個人經驗的方法。這些發現促使西方學者開始反省：傳統西方心理學的人性觀，以及對人類成長和健康的可能性的評估可能有所欠缺。並且指出東方傳統的人性觀、健康觀、及其對人類意識的概念與種種拓展意識的方法，可能有助於心理學對人更客觀詳盡的瞭解。這種體認遂使西方心理學界開始以一種較開放的態度來研究東方文化、哲學及心理學，因而擴展了心理學的研究領域，導致生物回饋（biofeedback）、不同的意識狀態（states of consciousness）、冥思（meditation）等新的研究領域出現。並且因為經由藥物、瑜珈、冥想……等方式所產生的意識狀態的轉變或高峰經驗與神祕經驗有不少相似之處，也使得許多研究者重新投入宗教心理學的研究。這種研究趨向逐漸形成一股新的潮流，並且成為繼行為心理學、Freud的心理分析學及人本心理學等三大心理學勢力之後的心理學的第四勢力（the 4th psychology），稱為「超個人心理學」（transpersonal psychology）。

本文的目的即嘗試從超個人心理學「自我超越」的觀點，探討禪修在滿足個人之心理需求，乃至促進心理健康與自我成長的可能性，及其心理學理論與心理治療上的意義。


正文：

二千五百年來，包括禪修在內的各種冥想技術（meditation），如印度的瑜珈術、中國的禪坐，西方基督宗教的冥思、祈禱……等普遍存在於東西方社會，並且始終吸引著為數頗眾的愛好者。在西方以美國為例，根據蓋洛普民意調查公司在1976年所做的調查結果顯示：有將近一千六百萬的美國人投身於瑜珈術等東方傳統冥想技術的學習；而超覺靜坐組織（Transcendental Meditation Organization）也指出（1978）：有超過百萬的西方人從事於各類超覺靜坐的練習。而由於一般人對冥想技術的熱衷，練習者眾多，也使得相關研究大量出現（Shapiro，1983）。

近年來在臺灣，「禪修」或「修禪」也再度成為熱門話題。報紙上時常可見名人參禪的消息，報導一些社會名人，在繁忙的生活中如何以禪修平心靜氣的擺脫現實生活的紛爭與苦惱，追求心靈的沈淨，以便以更清新、冷靜的態度迎接生活的挑戰（見民生報「名人參禪專欄」，1992；自立晚報「宗教報導系列」，1992）。前年（民國八十一年）三月，台北北投農禪寺一次為期三天的禪修班，就聚集了四十位國內政、經、學界的知名人士（遠見雜誌，1992）。而一些探討禪與生活，禪與人生或參禪心得的書籍，更長期為書局的暢銷書，普受社會大眾的喜愛。各類相關的禪修道場以及參與禪修的人也在不斷地增加當中。這股禪修熱潮，顯示臺灣社會大眾對「禪」的興趣已日趨濃厚，且逐漸普遍。

事實上，自達摩大師東來後，二千多年來，禪的思想與修行方法一直存在於中國社會，歷代禪修者不知凡幾。中國歷代學者，如宋明理學家朱熹、陸九淵、王陽明皆致力於靜坐、禪修，而使禪的思想與中國傳統文化幾不可分。因此，禪或禪修對中國人來說，其影響不可謂不深。自古以來，許多人借助於所謂的「禪理」或「禪修」來修身，以安頓自己的心靈（林建平，1991）。

本文嘗試從自我超越（self-trancendance）的角度，探討對個體而言，「禪修」的意義是什麼？禪修在滿足個人之需求，促進自我成長與心理健康的可能性，及其在心理學與心理治療上的意義。



壹、人們為什麼禪修？

一、禪的意涵與旨趣

「禪」這個字乃來自梵語Dhyana，中譯為「靜慮」或「思惟修」。傳說「禪」淵源於佛陀在一次靈山會上，手拈梵天所獻之金波羅密花示眾，在座者皆不知所措，唯有摩訶迦葉尊者會心一笑而獲世尊的印心，是為禪法傳世的開始。其後由菩提達摩祖師將禪引入中國，為中國佛教注入一股活潑、具生命力的思想。近代禪門宗匠太虛大師嘗言：「中國佛學之特質在禪」，禪對中國的影響甚至及於一般社會民心。從中國傳統文化來看，傳統中國人極為重視自我改進與修身養性。經由內省內修，以達內聖外王，乃是傳統文化所設定的理想人格（楊國樞，1984），因此，強調從心地起修、自我超越的（外來的）禪與禪修思想極易與本土文化相結合，而廣受歡迎。尤其，唐朝惠能大師時代更是禪宗的鼎盛時期，許多傑出的學者、政治家、藝術家，莫不叩訪禪寺，與禪師暢談佛理、禪道。

對於禪修者而言，禪修的彼岸是什麼呢？從禪本身的含意來看，禪修的目的乃在於去妄存真，明心見性，以達智慧圓融之境。「從本質上，禪是見性的方法，並指出我們掙脫桎梏，走向自由的道路。使人得以擺脫一切令有限的生命時常在這個世界上受苦的束縛。」（鈴木大拙，1973）所謂「見性」，即是找到自己本來的面目。其基本假設為釋迦牟尼佛夜睹明星證道時所言：「無一眾生而不具如來智慧德相」。人人具有平等一如的本性，若能掃除心中妄自分別的無明，解脫色、受、想、行、識五蘊的支配，使心性回歸原始的本源，清淨圓融的本性將如同久被塵勞遮蔽的明珠突然塵垢散盡般，光明照耀山川大地。

從禪的觀點來看，人之所以會為生死及各種問題所苦，皆是意識心的作用，誤認四大和合的物質體（肉身）或意識的內容就是自己，而不知生滅的只是假我，自性（真我）是無生無滅、如如不動的。

禪同於佛教，對於意識的探討有所謂的「八識論」，認為人類有八種意識，即：眼、耳、鼻、舌、身（觸）、意、末那識，與第八阿賴耶識。其中，第一至第七識是心的作用，屬於感官的、意識的世界；第八識則是心的本體，是自性的世界（八識略圖如圖 1-1所示，森岡龜芳，1989）。根據禪的觀點，若能超越第一至第七意識，住於第八意識，就是住於自性──禪的境界，則對於時空與生命的瞭解，將完全超脫意念的束縛，會如實感受到「古今剎那」、「人我一如」的覺境。個人將體悟本體和現象並非對立的東西，現象的本身即是本體，本體的實在存在於現象的不實在之中，現象是變幻不已的。參禪、修禪的目的即在於證悟此一真理，並因而獲得真正、絕對的自由與智慧。

禪重視智慧的開悟，各種修行方式的終極目的，即在使絕對的真如（般若）智慧顯現。為達到此目的，則有種種禪修法門。這些法門的共同特性是摒除一般語言、文字之理性層次的思維模式，以直觀的方式證悟禪境。因為文字是經由思考所表現出來的間接概念，而「真如自性」具有「如人飲水，冷暖自知」的自驗性特質，非得親身體驗，無法心領神會。就如同指月的手（文字），只是一種幫助人瞭解月亮（真如自性）的工具，若執著於手指（文字），便會導致誤認手指為月亮的謬誤。



圖1-1：八識略圖（資料來源：森岡龜芳，1989）



在禪修法門中，「禪坐」或「禪定」是獲得禪悟的必要途徑。「何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」（見《六祖檀經》）用調身、調息、調心的方法，使人循序漸進，證入禪境。「這種把心集中在某一點，排除其他雜念，使心定下來的方法，可說是漸進的治心法門。」（周中一，1972）當個體經由精神的統一，能夠「不思善，不思惡，把人與我、內與外、有與無、大與小、好與壞、迷與悟、煩惱與菩提、虛妄與真實、生命之苦與解脫之樂等等對立的觀念，全部打消，禪境與悟境才會發生，便能找到個人本來就有卻從未發現過的新的生命」（禪宗稱之為父母未生我之前的本來真面目）（聖嚴法師，1979）。

禪修的過程是所謂的「事要漸修，理要頓悟」。藉由不斷地觀照人生、事理，超越現狀，以做為開悟的準備。而經由體悟產生的般若智慧，可以在開悟的同時，矯正錯誤的心念行為，使行為符合所領悟的真理。透過個體對真我的認同，進而在本有智慧的觀照下轉變個人對自己、對他人、對生活、乃至整個宇宙人生之態度（稱之為「轉識成智」）。這個過程大致可以歸納為如下四個階段：

（一）個體感受到生命的生滅，對「我是誰？」以及生命的意義感到迷惑，而想要了解生、死，以及生命的意義等的真相。

（二）接受禪理，學習禪的智慧與禪定的技巧。於日常生活中，從動、靜層面印證、參悟禪理。

（三）藉由禪理的參證，禪定法門之練習，突破色身與意識的障礙，超越第七意識，住於第八識自性的境界。

（四）以證悟的心量，包容萬事萬物。運用禪的智慧，讓萬事萬物得到圓滿，達到宇宙與我無二無別，一切造化與我同在的境界。

禪強調智慧的重要性，認為經由各種禪定法門，可以回歸本性，開啟人人本有而未曾發現的智慧，同時，唯有對生命有正確的認識，體會生命的意義，人心的煩惱才能得到完全的解決，得到「無限性的內在喜悅與精神自由」（慧廣法師，1991）。從禪的含意與禪修的終極目的而言，個體從事禪修之追求明心見性，證見真如，正反映出Maslow 等學者所稱人類之自我超越（self-trancendence）或靈性成長（spiritual growth）的需求。


二、自我超越的需求

西方人本主義心理學者Maslow（1970）曾提出所謂的「需求階層（hierarchy of needs）」理論以說明人類行為的動機。依照他的看法，個體是在不斷追求個人目標的過程中，滿足個人不同層次的需求，以發展其自我。在Maslow早期的理論（見圖 2-1）中，個人所要滿足的需求，依次為「生理需求」、「安全需求」、「歸屬需求」、「自尊需求」，最後是追求獨立自主，以自我發展界定的「自我實現」（self-actualization）需求。然而，人本主義最多只能解決個人現世的問題，卻不能解決人類有關生死、永恆與真理的困惑；同時，人本主義所主張的以人為主體、自我肯定與自我實現常被誤解為自我的自私或自我中心，而淪為「唯我主義」（Selfism）及「自我崇拜」（Self-cult）（李安德，1992）。因此，Maslow晚年（Maslow,1969）遂在金字塔的頂端，即自我實現之上加上了自我超越（self-transcendence）的需求，如圖 2-2。Maslow指出：只有自我實現、自我肯定是不夠的，必須更上一層達到心靈的自我超越，才是較圓滿的（Maslow，1968）。




圖2-1 早期Maslow的需求層次





圖2-2 晚期Maslow的需求層次



（一）何謂心靈的自我超越？

超個人心理學者Ken Wilber（1981）曾把各種心理治療、心理復建和人格成長的學說，統合成一個接納並整合西方心理學與心理治療的「意識層次圖」（The Spectrum of Consciousness）。圖 2-3列出自我與非我的主要界限以及相關的意識層次。

Ken Wilber指出：個人的自我意識可能有許多不同的層次。他認為不同層次間各具有不同性質的界限，而這些界限向下延伸到自我與非我融合為一個和諧整體的終極境界──「一體意識」界便消失了。




圖2-3 自我與非我的主要界線以及相關的意識層次



「意識層次圖」標示出人們對「我是誰」的不同的認識，愈往上推，個人對「什麼是我？」的限定愈加狹隘。在層次圖的底部，人們體驗到自己與宇宙本是一體，他的自我不只是這個有機生命，而是整個宇宙造化。往上一層，個人雖未感到與萬物同體，至少已能與自己的有機生命整合為一，他的自我意識便由宇宙整體縮小為宇宙的一部份，也就是他的生命體。再往表層上推，他的自我意識更加狹窄，而只與他的有機生命體的一部份，即心（mind）或自我（ego）認同。到了最上端，他只能與心的某一部份認同，而否定他所不想面對的心理活動，將它們掩埋在「陰影（shadow）」中，心理學家稱這些心理活動為「人格面具（persona）」。其中，從宇宙整體到部份宇宙稱之為「有機生命體」的層次；有機生命體到部份生命體稱為「自我（ego）」層次；從自我到部份自我稱之為「人格面具」層次。Ken Wilber認為這是人類意識主要的三個層次，層次愈淺，便有愈多層面的存在領域被排拒到「我」之外，於是在有機生命體的層次上，外界環境成了異域，變成非我；在角色層次上，不只周遭環境，連自身的某些心理活動也都成了非我（註一）。

從這個觀點而言，所謂的自我超越或靈性成長，乃是指個人的眼界向內在的深度與外在的廣度上擴展。在意識層次圖中每向下一層，便表示個人的心靈領域又擴大了一層，而成長便是自我意識的重新劃界、重新組合，是自我邁向更深、更廣、更豐富、更統整之境的心路歷程（若水，1991）。

當個體達到心靈的自我超越後，他將具有那些特徵呢？Elkins（1988）與四位心理學家在對有關人類之靈性層面長達十年的研究之後，指出所謂心靈的自我超越者至少擁有以下九項因素（components）：

1.確信超越層次的存在：
基於心靈的自我超越的經驗（如：Maslow指稱的高峰經驗），而相信超越一般意識狀態的超越層次的存在，並自其中獲取力量。

2.確知個人生活的意義與目的：
相信生命具有深刻的意義，個人的存在必有其目的。

3.生活的使命感：
擁有一種使命感，這種使命（vocation）乃成為他行動的動機。

4.生命的神聖性：
相信所有的生命皆是神聖的，對生命時時保有虔敬和讚歎的心情。

5.欣賞物質價值，但不以其為生命的最終價值。
6.利他主義：
7.理想主義：
積極獻身於實現人類各種正向潛能與改善世界的高尚理想。

8.能夠深刻理解生、老、病、死種種苦痛經驗，乃生命存在不可避免的事實，並因而更能欣賞與熱愛生命。

9.在日常生活中，以及與自己、他人、自然，或是個人所肯定的終極存有的關係上，皆能體現其靈性上的體悟，並展現其個人的風格。
Elkins等人並發展出測量該九項特徵的「Spiritual Orientation Inventory」，用以測量個人之自我超越內涵。


（二）自我超越與心理健康

Maslow（1968）曾說：「如果沒有超個人（或超越）的成長，我們將變得暴戾、空虛、絕望或冷漠。」「超越需求的匱乏，將使我們產生超越性病態（metapathologies）──靈魂之病。」許多臨床心理學家在實務工作中都發現這種具有鬱鬱寡歡（melancholy）、不快樂（anhedonia）特徵（James，1961）的「存在性的精神官能症」（existentialneurosis）（Frankl，1978）或稱「超越性的心理病症」（metapathalogies）（Maslow，1968）的不健康狀態。 Assagioli便曾指出：「在生理和心理上的需求得到滿足後，令人不解的是，它會引發某種無聊、倦怠、空虛與無意義感，而令人不知不覺開始尋求其他某種東西，另有他求。」「另有他求」並不是指量上的增加，而是質上的推展，許多心理學家稱之為「靈性的危機」。因為，自我超越的需求既是人性的一個基本層面，低層潛意識的壓抑會導致不健康的現象，壓抑高層次的需求同樣也會帶來遺害（李安德，1992）。事實上，這種危機在科技已經進步到連人的基因都可以改變的二十世紀末的現在似乎有愈來愈嚴重的趨勢。許多妻、財、子、祿具足的成年人和衣食無虞的青年們，不斷地抱怨心靈的空虛、孤獨、無意義，對生命感到有所不足。

許多人從社會結構的角度對這種現象提出解釋，並指出：在資本主義強調工具理性、自由競爭，一切都朝向商品化發展的現代社會裡，一切人的性質，如：勞動力、人際關係、尊嚴、榮譽、愛……等都可以被化約為商品，以量的價值交換。因此，人的價值、生命的意義、精神與心靈都被所謂的工具理性與商品化所取代；人的心靈與精神感到空虛、虛無；生命沒有意義，人與人之間日益疏離，苦悶、無奈的情緒乃普遍存在於社會所有成員之中（彭昌義，1992）。在社會中也因而出現至少兩種不同的行為取向：有些人藉由聲光色影、藥物，以尋求享樂與麻醉；另一些人則轉而朝向追求心靈與精神滿足的方向，如宗教以及各種靈性成長、潛能開發的靈修活動，以找尋生命的意義。學者們指這些現象乃是人們對物質主義極端發展的一種心靈反思運動。根據調查，愈是物質生活豐盛、人民教育水準高的地區如美國、日本，愈有這種傾向（遠見，1993）。

從這個角度來看，或許也可以解釋為什麼在文明理性的現代社會中，精神病患者愈來愈多，心理輔導與心理治療愈來愈興盛的部份原因（彭昌義，1992）。而如前所述，人既是多層次的存在，對於不同層面的問題（需求和困境），必須以對應於該層次的方式予以滿足和解決，例如Maslow即主張在傳統心理治療或輔導員之外，應有所謂的超越性輔導人員（metacounselors），以因應人類因自我超越需求的匱乏所衍生的各項問題。

Ken Wilber（1981）指出：人類的問題便在於每個人都在心靈內劃定界限，就好像在心靈內開闢戰場一樣。由於個人視宇宙的某個部份為自我，其他部份為非我，於是每個層次內都有不同部份的世界變成敵對的非我，宇宙多元的生命現象便成了陌路。從心理學的概念來說，便是每個層次都有其相對應的、不同的心理病症。而各種心理學理論與治療技術以及宗教信仰乃各自在不同的層次上解決人類的問題。例如：強調減少症狀、增加適應的心理分析學與大部份的傳統治療方法，都是為了癒合意識與潛意識的過度分裂，企圖重新結合人格面具與陰影，重建一個堅強而健康的自我，幫助個人在角色層次上，重新活出一個自我來。至於人本論的心理治療，則是在癒合自我與身體的分裂，重新組合身體與心理，使之成為一個有機生命體，甚至開發個人從自我侷限的心理活動擴展為有機生命體時，釋放出來的生命潛能。而容格學派的心理分析、Assagioli的心理綜合學（psycho-synthesis）、瑜珈和超覺靜坐等，則是為協助個人超越有機生命體的層次，促成「超乎個人」、「集體性的」，或「超人格」的意識。最後，佛教的禪或印度吠陀哲學，則是為了癒合有機生命體與外界塵寰的分裂，開展出一個能與整個宇宙認同的大我意識，邁向一體意識（若水，1991）。意識層次與心理治療對照表見圖 2-4 。




圖2-4 意識層次與心理治療對照表



當個體朝向自我超越之路，追求更深、更廣的自我瞭解與自我統整，他將能獲得較正確的自我認同、更加穩定的情緒、較能無條件的自我接受與自愛、對自己的人格發展具有更深的責任感、人際關係改善、有更平衡的身心發展、充滿活力，並且感受到更深且更真的自由等等助益（李安德，1992），而禪與禪修（zen meditation）則一直被視為是自我超越，通達一體意識的絕佳途徑（Wilber，1981）。許多有關禪坐的研究結果皆支持上述的觀點。這些研究指出：禪坐對於許多臨床病徵有正向療效，如：壓力（stress）、藥物濫用（substance abuse）、身心症狀、精神官能症和憂鬱症狀的減緩、增進個人的真實我與理想我的一致性、促進個體之自我實現、幫助個人發展自我意義感、增進個人的責任感，增進內控感，以及增進正向的自我評價和創造感等（引自Shapiro，1980）。


貳、禪修研究取向的檢討

有關禪坐或其他冥想技術的研究在二十世紀中葉以後愈來愈多。以往對於禪修的研究大致可分為三種取向（Shapiro，1984）：

（一）文獻研究取向：從各種有關禪與禪修的文獻中，整理、歸納禪的人性觀、意識層次，以及健康觀等，係從概念層次進行禪的哲學或心理學與傳統西方心理學概念的比較。

（二）從自我成長與心理健康的角度，探討禪修，尤其是禪坐，在生理與心理治療上的功能：這方面的研究大多數是以生理測量儀器為工具，測量有禪修經驗的受試者在各種儀器上的反應如：EEG、GSR……，並比較其與其他自我調節技巧（self-regulation strat-egy）對個體之生理與心理的影響或治療效果。以往相關方面的研究結果顯示：禪坐可以降低新陳代謝率（如：Clinch, Cran & Treichel, 1973；Hirai,1974）、降低血壓（如：Vinekr & Bhole, 1968；Walace, 1971）、降低心跳速率（如：Wallace,1970；Chih-ara & Shimizu），可以誘發 α 波的產生（如：Banquet, 1972 &1973；Wi llams & West, 1975），並對壓力（stress）、身心症狀（Udpa, 1973；Vahia etal.,1973）等有正向療效。但是，禪坐與其他自我調節技巧的治療效果的比較研究結果卻指出：禪坐與其他自我調節技巧不論在生理或心理上的治療效果並無差異（ Smith,1978），許多研究者因此再度排斥禪修及其他暝想技巧在各類心理學應用的可能。然而，這樣的結論實有值得質疑之處。

首先，以禪坐與其他自我調節技巧不論在生理或心理上的治療效果並無顯著差異的研究結果，便遽將禪修或禪坐對人類心理或生理的可能影響排除於心理學研究或應用之外，乃是對研究結果不合邏輯的（illogical）解釋與推論。許多比較研究慣常以比較對象之間是否具有統計上顯著的差異（statistic significance），說明比較對象之間在某個特質或功能上是否有所不同。然而，當研究資料顯示比較對象間的差異未達統計上的顯著程度時，僅能表示各個比較對象間具有同樣的特質或功能（一樣好或一樣差），而無法作為支持或棄卻某一比較對象的證據。以上述禪坐與其他自我調節技巧的比較研究為例，兩者的效果無統計上的顯著差異，只能說明二者同樣有效或無效，卻不能作為某一方不值得使用或作為研究的支持論據。類似這樣對研究結果的解釋與推論的邏輯謬誤，在諸多比較研究中並不少見。

除了研究結果推論的邏輯謬誤之外，以往有關禪修或禪坐的研究，在研究方法上也有所缺失。例如：現有生理儀器可能有其測量範圍的侷限，以至無法測得禪坐之特殊生理效果；同時，除了生理方面的研究外，以往禪坐研究的受試者大多僅有數週到數個月的禪坐經驗，縱使有些研究曾以具有三至五年禪坐經驗的受試者為研究對象，然而，以這些受試者為研究對象所得的研究結果，可能並不足以驗證禪坐對人的影響，以及討論其在心理治療上應用的有效性。因為在禪修的概念中，這些受試者仍只是初學者而已（Shapiro,1980）。此外，許多比較研究的研究結果也指出：雖然禪坐與其他自我調節技巧在生理或心理的治療效果上並無差異；但是，與從事其他自我調節技巧以減少生理、心理之外顯病徵的練習者相較之下，禪坐練習者傾向於有更多主觀的、有關個人正向改變的報告（Shapiro, 1980）。

至此，許多的研究者（Walsh & Shapiro, 1980）乃認為：在上述研究取向之外，應從禪坐或禪修歷程的各種現象，包括：主觀經驗與感受、意識的擴張與轉變……等，進一步澄清禪坐與其他自我調節技巧之效果的差異，並主張以嫻熟禪修理念與技術的練習者如禪師或禪的教授師（masters or teachers）為研究對象，以探討禪的概念中所指稱的各種意識經驗與內涵，以及其在促進人類自我成長與自我超越上的功能。


參、傳統心理學的反省

在1960年代之前，西方心理學界受科學革命思想的影響，以實證科學方法論為唯一的典範，致使心理學研究的範圍一直侷限於可以感知、量化的外顯行為上，至於思考、意識、主觀知覺等人類普遍的意識經驗則完全被摒除於討論之外，對涉及主觀而難以量化的研究主題避而不談。形成Maslow（1968）所謂的以「方法（techniques）」而非以「問題（problem）」為導向的研究現象。

然而，科學本身終究也不過是一種帶有文化價值形式的探索現象的方法，學者們開始體認到：對於研究範疇與研究方法抱持閉索心態，與社會文化主流（文化的價值體系）疏離的實驗室心理學，並不能完全解答人類生活中面臨的種種基本問題。同時，一些針對非西方（尤其是東方）傳統所做的研究結果也促使西方學者對西方科學與心理學的反省：

一、針對印度瑜珈師及各類冥想（meditation）技術的練習者所做的研究發現：對熟習瑜珈或其他冥想技術的練習者而言，以意識控制自主神經系統是可能的（Miller,1969；Dicara, 1970；Shapiro, Tursky & Schwartz, 1970；Dicara & Weiss, 1969；引自Shapiro, 1980）。而Tart（1971）對人類意識狀態的研究也指出：在特定技術的引導下，非西方傳統中所指稱的不可思議的意識狀態是存在的。其後許多支持這些報告的研究也陸續出現。由於這些研究的結果與傳統西方醫學和心理學對意識或神經系統控制的理論相背或未曾受到討論，因此，吸引許多學者開始對東方哲學與心理學概念、技術的研究興趣。

二、相對於以異常心理與行為為基礎建立的傳統西方心理學理論（如：Freud 的心理分析理論），1960年代以後許多學者強調對心理健康者研究的重要（如：Maslow,1968；Walsh & Shapiro , 1980），認為心理學應致力研究人類自我成長與潛能開發的相關問題，並且指出東方傳統的人性觀、健康觀、及其對人類意識的概念與種種拓展意識的方法，有助於心理學對人的更客觀、詳盡的瞭解。這種觀點也導致學者們開始研究非西方傳統思想中的健康模型與概念，以建構有關人類心智成長與心理健康的更完備的理論。

這些觀點和研究成果顯示：傳統西方心理學對人類心理成長和健康的可能性的評估可能有所欠缺（劉焜輝, 1988）。這種體認使得西方心理學界開始以一種較開放的態度來研究東方文化、哲學及心理學，而擴展了心理學的研究領域，如：生物回饋（biofee dback）、意識（consciousness）、冥思（meditation）等，希望經由研究東方傳統，以及東西方傳統的比較、整合，以彌補傳統心理學與治療技術的不足。這種研究趨向逐漸形成一股潮流，並成為繼行為心理學、Freud的心理分析學及人本心理學等三大心理學勢力之後的心理學的第四勢力（the 4th psychology），稱為「超個人心理學」（transpersonal psychology）（Maslow, 1968）。

如前所述，傳統心理學受到唯科學主義的影響，只研究人類的行為，即使是人本心理學的研究範圍也未能超越對個人身心的探討。超個人心理學則在擴大心理學研究領域，認為人有經驗至高的心理健康與意識狀態的可能，有時候，人類認同的對象甚至可以超越自我與人格的限制而擴大。因此，超個人心理學的研究除了傳統的領域，更企求促進超越傳統心理學中所認定的健康層次之成長和自覺，亦即認為在關乎個人一己的生理、安全、歸屬、自尊與自我實現等五個層面的問題之外，自我超越（self-transcendence）與靈性成長（spiritural growth ）需求也是人類普遍具有的經驗和問題，肯定「靈性的尋覓（spiritural quest）」的價值與重要性，並認為這種「超個人的成長向度」和「個人的成長向度」同樣的重要。為達成這個目的，超個人心理學遂主張用各種方法，研究人類的終極關懷與價值、意識的轉變與擴展、宗教經驗與現象、以及個人與宇宙的關聯等等的主題，並研究心靈的自我超越成長與個人身心健康的關係。


肆、結論

兩年前筆者在著手碩士論文研究，與「慈濟功德會」會眾（尤其是委員）接觸的過程中，不斷地遭遇自承曾經「對自己、對生活感到失望、怨恨」，卻在服膺慈濟「無緣大慈、同體大悲」，「捨棄自私小愛，擴充為對有情眾生的大愛」的信念，致力於實現慈濟四大志業的歷程中，重新找到生命的意義與價值，而能以更積極的態度面對生活，並在新視野的觀照下超越過去的苦惱的案例。而從許多報導以及親身參與禪修的過程中，筆者也不時與聞許多禪修者提到在禪修之後，超越了過往的苦難（感受），得到身心安頓的喜悅。這些人或者有著性別、年齡、教育程度等等的差異，生活中所面臨的問題也不盡相同，然而卻都在經由某些途徑學習放棄或超越原先對（某種層面的）自我的執著之後，發現生活原來可以是更廣闊更豐盈的，而更加熱愛生命。

如前所述，人類無可避免地要面對自身的侷限、人際衝突、社會關係等等所造成的無奈、焦慮與虛無，以及生命存在的困惑、解脫與超越的問題。禪修或其他靈修行動可能正是人們對現狀不滿，渴望自我超越與成長的反映。為對「人」的本身有更真確的認識，建立更完備的心理學知識，提供更切合人們所遭逢的問題的心理輔導與治療，心理學研究者應正視此人類社會中普遍存在的現象，並積極思考如可應用現有或創新各種研究方法，有系統地研究人們面對存在的疑問及其反應，以及人們如何能領悟和解決有關存在層次的困擾等問題，探討有關人類自我超越之內涵、現象，及其對個人身心健康與生活的影響。


參考資料：

民生報
1992 名人參禪專欄系列報導。
自立晚報
1992 宗教專欄系列報導。
李安德
1980 為輔導樹立新指標──自我實現，張老師月刊，第6卷6期，81-86。
1988 邁向心理學的新典範──從羅吉斯談起，輔導月刊，24卷，9-13。
1992 超個人心理學──心理學的新典範,桂冠圖書公司。
林家興、吳靜吉
1982 個人取向量表手冊，張老師出版社。
林建平
1991 禪與輔導，諮商與輔導月刊，78期，49。
若水譯
1991 事事本無礙，光啟出版社。Ken Wilber 1981）原著《No boundary, Eastern and Western approaches to personal growth》。
彭昌義
1992 大學生皈依佛教信仰之歷程研究──深度訪談分析，輔仁大學應用心理研究所碩士論文。
黃光國
1990 自我實現的人生，桂冠圖書公司。
鈴木大拙著，劉大悲譯
1973 禪與生活，志文出版社。
鈴木大拙著，孟祥森譯
1986 禪學隨筆，志文出版社。
遠見
1993 宗教吉普賽，80期，36-39。
楊國樞
1986 中國人的蛻變，桂冠圖書公司。
劉焜輝
1988 超個人心理治療的基本認識，諮商與輔導，第29期 ，21-25。
鄭春蘭
1988 超個人心理學的探討及其在輔導上的應用，彰化師大碩士論文。
森岡龜芳著，古松譯
1989 生活禪，新潮社文化事業有限公司。
釋聖嚴
1979 佛教與佛學，中華佛教文化館。
1988 禪，東初出版社。
1989 從小我到大我──「禪說」代序文，見蔡志忠「尊者的棒喝：禪說」，4-9，時報出版公司。
釋慧廣
1991 生命的真相，圓明出版社。
Assagioli, R.
1975 Psychosynthesis：height psychology, Discovering theself and the Self. San Francisco, CA：Psychosynthesis Institute.
1991 Transpersonal Development. London：Crucible.Buttny, R. & Isbell, T.L.
1991 The problem of Communicating Zen understanding：amicroanalysis of teacher-student interviews in a North American Zen monastery. Human Studies 14；No. 4, 287-309.
Corsini, R.（Ed.）
1984 Encyclopedia of psychology（Vols.1-4）.New York:JohnWiley & Sons.
Crook, J.H.
1983 Meditation in R. Hever & Lamb（ Eds）,The encycnlopedia dictionary of Oxford, England ：Blackwell References. p375-377.
Elkins, D.N., & al.
1988 Toward a humanistic-phenomenological spirituality ：Definition, description, and measurement. Journalic Psychology, 28（4）, 5-18.
Frankl, V.E.
1969 The doctor and the soul：From psychotherapy to logotherapy.
N.Y.：Bantam Books, pp.ix-x.
1975 The unconscious God, N.Y.：Simon & Schuster.
Goldstein, J.
1983 The experience of insight：A simple and directguideto Buddhist meditation, Boulder & London：Shambhala.
James, W.
1961 The varieties of religious experience： Astudy of human nature. New York, NY：Collier Books,114-159.
Krynicki, V.E.
1980 The double orientation of the ego in the practice of Zen. The American Journal of Psychoanalysis,Vol.40，No.3.
Maslow, A.H.
1968 Toward a psychology of being （ 2th ed.） .New York：Van Nostrand Reinhold.
Maslow, A.H.
1969 Theory Z. Journal of Transpersonal Psychology, 1（2）, 31-47.
1971 The farther reaches of human nature. New York：Penguin Books.
Schopen, A. & Freeman, B.：
1992 Meditation：the forgotten Western tradition. Counseling and values, 1992, 2, Vol, 36.
Shapiro, D.H.
1978 Behavioral and Attitudinal changes resulting from a《 Zen experience》 workshop and Zen Meditation, J. of Humanistic psychology, Vol. 18, No. 3.
1980 Meditaion: self-regulation strategy & altered states of consciousness. New York：Aldine publish company.
1983 Meditation as an altered state of consciousness：Contributions of Western behavioral science. Journal of Transpersonal Psychology, 15（1）, 61-81.
Shapiro, D.H. & Walsh, R.W.（Eds）,
1983 Meditation: Contemporary and Classical Perspectives, New York：Aldine.
Sorokin, S.A.
1967 The ways and power of love. Chicago：Henry Regnery Co., 1st Gateway ed.
Spradley, J.P.
1979 The ethnographic Interview. N.Y.：Holt, Rinehart and Winston.
1980 Participant Observation. N.Y.：Holt，Rinehart and Winston.
Sweet, M.J. & Johnson, C. G.
1990 Enhancing empathy：the interpersonal implications of a Buddhist Meditation technique. Psychotherapy vol. 27，No.1.
Tart, C.
1975 The system approach to states of consciousness. In Walsh, R.N. & Vaughan, F.（1980） Beyond Ego：Transpersonal dimensions in Psychology. Los Angeles, CA ：J. P. Tarcher, Inc.115-118.
Vaughan, F.
1977 Transpersonal perspectives in psychotherapy. Journal of Transpersonal Psychology 17（2）, 69-81.
Wilber, K.
1977 The spectrum of consciousness. Wheaton, IL：Theosophical.
1980 Th Atman Project：A Transpersonal View of Human Development. The Theosophical Publishing House Wheaton, U.S.A.
Walsh, R.N. & Vaughan, F.
1980 Beyond Ego：Transpersonal dimensions in Psychology. Los Angeles, CA：J.P. Tarcher, Inc.


http://www.obf.org.tw/article/rbl/RBL003_10.aspx
作者: s6351301    時間: 2014-10-5 02:30

意識維基百科，自由的百科全書
前往： 導覽、 搜尋
意識是一個不完整的、模糊的概念。人在思考時或像感受圖像一樣感受到自己的所思所想亦是人的意識，亦無法通過語言準確的描述。一般認為意識是人對環境及自我的認知能力以及認知的清晰程度。科學家並不能給予一個確切的定義。約翰·希爾勒通俗地將其解釋為：「從無夢的睡眠醒來之後，除非再次入睡或進入無意識狀態，否則在白天持續進行的，知覺、感覺或覺察的狀態」[1]，現在意識概念中最容易進行科學研究的是在覺察方面。例如，某人覺察到了什麼、某人覺察到了自我。有時候，「覺察」已經成為了「意識」的同義詞，它們甚至可以相互替換。目前在意識本質的問題上還存有諸多疑問與不解，例如在自我意識方面。現代對意識的研究已經成為了多個學科的研究對象。意識這個問題涉及到認知科學、神經科學、心理學、計算機科學、社會學、哲學等。

目錄


意識的概念意識是動物的神經反應，當動物或人出生時意識就與生命同在，是一種自我感受、自我存在感與對外界感受的綜合體現，意識的基礎是個體具有自我意識與對自身認知能力、對自身行使能力的認可的綜合。因此產生一個疑問：「我認為我的意識存在，我就是有意識，我認為我的意識不存在或未必存在，我就沒有意識嗎？」；由於人類意識產生於神經系統，因此不論自身是否感知到，無論自身是否認可，意識均存在。如何界定意識是否存在呢？能夠分別了知，具有自我內省能力和行使能力，意識主要的功能即是感知與分析、思維、計畫、整理、記憶都屬於意識，都是意識心的功能，意識涵蓋甚廣，意識的出現必須要有功能健全的大腦與眼、耳、鼻、舌、身等去感知相對應的色、聲、味、觸等產生出意識。在熟睡或悶絕或死亡的時候，意識亦無法生成，意識亦是中斷的，因此無覺無知，什麼都不知道。由此可見意識亦會中斷。」除此之外生物與天體有無什麼尚且處於爭論階段。認為天體與植物也有意識的屬於唯心主義，認為沒意識的屬於唯物主義。
「備註：意識研究，以往的視角，在於對象化。比如，意識，相對於物質的存在。意識，還有一個研究視角，那就是自我意識。這也是意識的概念，可以進一步清晰的原由。意識，是人的主體，是人有意識的核心。意識的概念，具有存在的本體性，也具有人有意識的個體性，更具有人所思、所想、所言、所行的主體性。」
意識層面意識的層面是人在意識過程中所察覺的不同感受，這裡沒有用層次來表述是因為其具有的等級的概念。因為意識本身並沒有區別，而僅僅是我們感覺上的區別。意識是一個很奇怪的東西，我們幾乎都知道自己是一個具有意識的人的種屬，卻缺乏對它的了解。意識到底是什麼，意識究竟從哪裡來，我們與意識又有什麼關係呢？所有的這些問題似乎都並不難，因為意識就在我們身體里，大腦中，可是這樣嗎？我們的每一個問題似乎都會產生新的問題，而我們對所依賴于思想的意識卻依然一無所知。我們會逐漸地揭開意識的面紗，儘管我們看到的也許並不是真相，可我們畢竟開始了這一步。
我們首先從非意識開始，非意識就是物質，這是基於物質與意識的二元論的。非意識是一種物質的狀態，對於物質而言非意識就是沒有意識。我們用「非」而不是「無」來描述物質沒有意識的狀態，是因為無意識已經被使用在意識的一種特定的狀態中。非意識我們用英文nonconscious來表示，而無意識用unconscious來表示，non-表示「非、無、不（是）」之義，這裡表示沒有。這有些蹩腳，沒有和無在我們的結構語言中是一樣的，而我們在這裡必須給一個不同的範疇。非意識不同於無意識，或者說非意識是與意識對立面物質的狀態；而無意識是意識的內在狀態，是沒有意識到，是一種意識本能。
其次我們將無意識與有意識進行區分，無意識是unconscious，那麼有意識又是什麼呢？有意識是我們意識到什麼，意識到自己要做什麼，或者想什麼。意識我們就用conscious來表示，它的名詞形式是consciousness。英文conscious是con- 帶有 + sci 知道 + -ous，有意識的、神志清醒的、了解的、察覺的意思。無意識是一種有意識但沒有被察覺的過程，它不是沒有意識，是意識到之前的一種狀態。無意識，即有意識而沒有意識到，只是一個雙重的概念，是一種本能的狀態。
我們再將有意識或者意識到分為意識的外在與內在的部分。外在的部分就是對帶有意識目的的外在實現的察覺，我們用consciously來表示，consciously是有意識地， 自覺地的意思。consciously是一個副詞，通常起修飾或限制動詞或形容詞作用、表程度或範圍的詞，這樣正好用來表達意識的實現的過程。內在部分是對意識自身的認識，我們通常稱為自我意識，用self-conscious來表示。自我意識察覺的是意識的內在動機，是對意識自我的察覺。有意識或意識到我們稱為意識，是意識清醒的狀態，也是意識控制的基本狀態。自我意識往往意味著對意識外在目的的察覺，或者說自我意識是建立在意識基礎上的，因此我們通常用意識conscious來表達consciously的狀態，用自我意識來表達整個有意識的狀態，即consciously+self-conscious的狀態。
這樣的三個層面，從物質非意識到無意識，從無意識到意識，從意識到自我意識，就可以說明意識的基本層面了。意識是一個多層面的狀態，以及後面要介紹的其它的意識概念，我們統稱為意識[consciousness]。consciousness是意識，知覺，感覺的意思，它是一個包括意識內在所有狀態的總體的概念，是相對於物質的整體概念。
下面我介紹一個壓抑的概念，壓抑[inhibit]的表現是一種情緒、感情低落，inhibit有抑制(行動、感情等)、約束、禁止、阻止的意思。壓抑是基於意識的過程或狀態，是對意識表現或實現的壓抑，這種壓抑通常來自外在的因素，但必須轉化為內在自我意識才會形成壓抑。壓抑是自我意識體系建立的一個非常重要機制，也只有對意識的壓抑過程才產生了自我意識的內在自由的慾望。意識的層面是一個類似於控制系統中的開環控制，它沒有反饋補償的部分；而自我意識的層面類似於閉環控制，它具有反饋補償的部分，是一個自動控制系統。壓抑的過程還形成了另外一個意識的概念，即潛意識[latent-consciousness]，latent是潛在的、潛伏性的、隱藏的意思。潛意識是意識被壓抑的結果，它並不是無意識的狀態，而是一種被壓抑的狀態。潛意識通常表現為無意識的狀態，與無意識不同的是一旦壓抑的因素失去，潛意識即可轉化為意識，而無意識必須通過意識來察覺。潛意識，是有意識而無法察覺的或者壓抑了的意識，通常會轉化為夢的意識，成為夢形成的一個意識核心。
潛意識是基於空間的意識概念，還一個基於時間的意識概念是下意識[subconscious]，subconscious是sub-表示「下、在下、次於、副、亞」之義+ conscious有意識的。下意識是一種意識的反應狀態，或者說是意識的條件反射，就象膝跳反射是神經性的一樣，直接成為意識的行為。下意識通常是一種意識的習慣，是由於時間上的不斷重複實踐後形成的意識直覺。下意識類似於潛意識，但二者的本質是不同的，潛意識是被壓抑的結果，下意識是被釋放的結果。潛意識是基於空間上的壓抑，它通常會表現在空間的行為中，或者夢這樣的空間中；下意識是基於時間的慣性[inertia，來自拉丁語inertia<iners 無技巧]，它通常表現為一種習慣性的動作或者習慣。慣性是物質的一種屬性，除非受到某種外力的作用，這物質將保持靜止或在同一直線上勻速運動，運動的任何變化用質心加速度來測量。下意識對於我們具備熟練的技術，而使意識從重複性的工作中解脫出來是非常有益的。
還一個意識的概念需要提及，即前意識[preconscious]，preconscious是pre-表示「前、先、預先」之義+conscious有意識的。前意識是無意識與有意識的一個中間狀態，潛意識、下意識都處於這樣的一種狀態，它超越了無意識，但還沒有成為有意識。前意識具有無意識的內在動力因素，也具有有意識外在的控制因素，因此它有可能成為我們直覺的重要來源。而這意味著一種更具有活力的意識的存在，那就是超意識，我們用super-conscious來表示，super-conscious是super-表示「在...上，加之」之義+ conscious有意識的。超意識是我們對整個意識或者是心靈的感知，是超我的存在的基礎，這將在意識相對論中討論。
意識層面我們已經了解了很多，我們來排列一下，意識[consciousness]從物質非意識[nonconscious]開始包含無意識[unconscious]、潛意識[latent-consciousness]、 前意識[preconscious]、下意識[subconscious]、意識[conscious]、有意識[consciously] 、自我意識[self-conscious]、超意識[super-conscious]等狀態。其中有些狀態屬於中間狀態，或者也可以說是意識的初始階段；有些狀態屬於中庸的階段，或者可以說是意識的高級階段。通過對意識的狀態的分析，為意識的轉化提供了某種過程的跡象，意識的歷史也有了大概的脈絡。
有人將意識分成三個不同的覺知或覺察(awareness)水平：
（1）基本水平，對內部和外部世界的覺知；譬如對外覺察到聲音、影像、美食，對內覺察到自己的情緒、想法、意念。
（2）中間水平，對你所覺知的一個反映或反省；譬如察覺到紅色刺激代表的意義，自己成績不好是因為努力不夠。
（3）高級水平，對你自己作為一個有意識的、會思考的個體的覺知。也就是「覺察到自己能夠覺察」。
心理學特性在心理學上，意識具有四個特性：意向性，統一性，選擇性和短暫性。意向性是指人的意識能在某個事物物或某件事上集中多長時間。統一性指的是意識很難分開的。例如，當某人一邊開車一邊打電話，此人是不可能在兩件事上都有意識。選擇性是有關人能注意到某些事情，卻沒有注意到另外的事情。例如，在一個雞尾酒會，某個人提到你的名字，當時你和那個人都同時跟不同的人群在聊天，但你卻注意到了他（她）提到了你的名字。短暫性，又叫改變的傾向，是威廉詹姆士所描述的意識就像一條小河裡的河水。[2]
意識廣義易於研究的方面廣義易於研究的方面，亦是科學實驗易於驗證、理解的方面；目前在意識這個問題中，易於研究的方面主要集中於以下幾點。
  1. 集中注意力方面
  2. 清醒與睡眠區分的方面
  3. 心理狀態的可報告的方面
  4. 對環境刺激做出反應的方面
  5. 認知系統對信息整合的方面
  6. 理解自身內在狀態的方面
  7. 對行為控制的方面
意識狹義難以研究的方面意識狹義難以研究的方面亦是不易進行科學研究，目前在意識這問題裏，雖然可以肯定意識是大腦的產物；「自我」是如何感覺到「自我」的存在的，也可以說這種「自我感覺」是如何產生的，這個問題目前很難用科學實驗的方法加以驗證。科學家們認為這個問題的屬性太主觀了，導致很難用科學的方法加以驗證，目前學術界正試圖從神經科學、心理認知科學、哲學、物理學等方面來解釋。
研究意識的歷史早期心理學屬於哲學的一支，此時意識屬於哲學討論的範圍。到現代心理學的創立者，德國心理學家馮特，使心理學脫離了哲學成為獨立學門後，心理學也開始研究這個問題。意識研究是早期心理學主要課題。當時馮特使用內省法來研究意識問題，但內省法遭到後來很多心理學家質疑甚至反對，其理由在於內省法並不可靠。他們認為內省法不能準確反映出人們豐富的思想、情感與行為，也不能讓人接觸潛意識或無意識的心理狀態。而且內省法過於依賴複雜的語言，而導致客觀性的喪失。雖然心理學家放棄了內省法，但由於找不到其它合適的研究法，因此在很多年裡心理學及相關學科忽略了意識研究。直至五十年代，由於認知科學的飛速發展，才又為意識研究開闢了許多新的途徑，而使意識回到了心理學主要研究課題之中。尤其在DNA模型創立者，克里克等人的努力下，意識問題成為神經科學研究重要研究對像。雖然意識研究目前還存在著一些困難，但現在研究相關領域的多數科學家對意識的前景相當樂觀。
參見影片
您可以在維基教科書中查找此百科條目的相關電子教程： Consciousness studies


參考文獻
  1. ^ "Minding the Brain", J.R. Searle, New York Review of Books, 2 Nov 2006, p.51
  2. ^ Daniel L. Schacter, Daniel T. Gilbert, Daniel M. Wegner. Psychology. Worth Publishers. 2011: 179.


取自 "http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=意识&oldid=32779890"
4 個分類：



歡迎光臨 終身學習：智慧電子(物聯網)含金融證卷 (http://finance.freebbs.tw/) Powered by Discuz! 5.0.0